כיום משתמשים בבתי המשפט בטכניקות שונות כדי להפליל אדם בדין. מה קורה כשאדם נחשד כעבריין, אולם אין נגדו עדים המעידים על מעשהו,כיצד מתייחסת ההלכה להפללה באמצעות דגימות דם של החשוד (בדיקת ד.נ.א.) שנמצאו בזירת הפשע ואשר מקשרות את החשוד לאותו מעשה

למתעניין הנכבד.

ברצוני לבשר לכך כי לשאלה זו התייחסו כבר פוסקים רבים, וביניהם גדולי ישראל. אחד מאלו שהתייחסו לשאלה זו הוא הגאון רבי שמואל ואזנר שליט''א, שם נשאל אודות המקרה שהצגת בשאלתך, וכך פסק: ''על דבר השאלה האם אפשר להוכיח הרשעת אדם במשפט על סמך בדיקה זו, התשובה, בדיני ישראל אין להוכיח הרשעת אדם על סמך הוכחות אפילו החותכות ביותר, אלא על פי שני עדים יקום דבר''.

ברצוני להוסיף שמקור לדבריו אלו של הרב וואזנר שליט''א נוכל למצוא גם בגמרא בסנהדרין לז ע''ב. המשנה שם לז ע''ב כותבת ששאלו את העדים שמעידים על נפשות, ''שמא תאמרו מאומד'' (אולי היתה זו רק אומדנא אך לא ראיתם באמת את הדבר), ומבארת הגמרא שם ע''ב: ''ת''ר כיצד מאומד, אומר להן שמא כך ראיתם שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, אם כך ראיתם, לא ראיתם כלום וכו', שהרי אמרה תורה 'על פי שנים עדים יומת המת', היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חבירו וכו'''. עדים שראו אדם שרץ אחר חבירו לתוך חורבה (כדי להרגו), ומצאו את הנחשד בחורבה ולידו אדם דקור ובידו של החשוד ישנה סכין נוטפת דם, אין זו ראיה מספקת שאכן הוא הרוצח (שהרי יתכן והוא איבד עצמו לדעת וכד'). רק עדים על הרציחה עצמה הינם עדים שניתן להסתמך עליהם כדי לדון אדם זה כרוצח.

נמצאנו למדים מגמרא זו שאין להוכיח הרשעת אדם רק על סמך ראיה נסיבתית. עתה מובנים דבריו הנ''ל של הרב וואזנר שליט''א, שבמקום שצריך עדות, אין להסתמך על ראיות נסיבתיות (כגון ד.נ.א ואפי' אם הן ראיות טובות ביותר).

בס''ד

שאלתינו היא כזו:

מדוע מדברים הרבה בציבור על הצורך להיזהר שלא להזיק את הרכוש הציבורי או העירוני. לכאורה רכוש זה אינו שייך לאף אדם פרטי, ואיזה איסור יש להזיקו

אפי ודוד עמיאל

שלום

לאפי ודוד,

על פניה שאלתכם נראית במקומה, ואולם בשורות שלהלן אביא כמה סיבות המבארות מדוע הקפידו חכמים כל כך שלא להזיק את הרכוש הציבורי.

בגמרא במסכת בבא מציעא (קז ע''ב) מובא: ''א''ל רב יהודה לרב אדא משוחאה, ד' אמות דאניגרא – זלזל בהו''. מבאר רש''י שמדובר פה באמת המים שהמשיכוה מן הנהר הגדול אל השדות בבקעה ומקפידים בעלי השדות שלא לזרוע בקצות אמת המים ארבע אמות שלא תתקלקל שפת האמה, ומסמנים את אותם שוליים כדי שלא יבואו לחרוש בהם. ואמר רב יהודה לאותו מודד שאין לדקדק ולהרחיב את הגבול של שפת אמת המים. ממציאות זו נמצאנו למדים על ההקפדה שהקפידו הציבור שלא לקלקל את הרכוש הציבורי, את אמת המים, כדי שלא לפגוע ברכוש המשותף לכולם.

וממשיך שם רב יהודה ואומר לאותו מודד: ''דאנהרא, לא תמשחנהו כלל'', דהיינו שבשפת הנהר הראשי, הציבורי, להשאיר שוליים באומד הדעת (בלא מדידה מדוייקת) כדי שיהיו השוליים ניכרים לעיניים שהן שלימות ורחבות (ביאור רש''י שם).

ולכאורה מהו ההבדל בין שני דיניו של רב יהודה, מדוע באמת המים יש להשאיר שוליים מדודות של ד' אמות ותו לא, ואילו בנהר הראשי יש להשאיר שוליים רחבות יותר ללא מדידה מדוייקת מבארת הגמרא שם: ''רב יהודה לטעמיה, דאמר רב יהודה ארבע אמות דאניגרא לבני אניגרא (זריעת אגפיה של ארבע אמות הסמוכות לאמת המים אינה מזיקה אלא ליחידים, דהיינו בעלי השדות הסמוכות לאמה, ויש בידן למחול – רש''י שם), דאנהרא, דכולי עלמא (שולי הנהר הראשי, הציבורי, שייכים לכולם ומי יכול למחול – רש''י שם)''. בנהר הציבורי לוקחים מקדם הרחקה גבוה יותר, כדי שלא יזיק לנהר עצמו, ואז אין לו מחילה, שהרי אין מי שימחל על פגיעה ברכוש ציבורי.

נמצאנו למדים עד כמה חמורה הפגיעה ברכוש הציבורי, בשל הטעם שאין מי שימחול, ובעקבות כך יש להחמיר ולהרחיק את הנזק מרכוש זה.

הקפדה נוספת על רכוש הציבור היא משום הסיבה שהגוזל את הרבים – תשובתו קשה. בגמרא בבבא קמא צד ע''ב מובא: ''הרועים והגבאין והמוכסין תשובתן קשה, (מפני שגוזלין הרבים ואין יודעין למי יחזירו – רש''י שם), יעשה בהן צרכי ציבור, בורות שיחין ומערות''. כן מובא גם בשולחן ערוך חושן משפט שסו, ב שהגוזלים את הרבים, תשובתו קשה, ומה תקנתם, שיעשו בכספם צרכי רבים.

גזל ציבורי, גזל הרבים (ובכלל זה היזק הרבים, שחייב לשלם היזקו), חמור הוא מאוד, שהרי לא יודע המזיק או הגזלן למי מהציבור עליו לשלם על היזקו או גזלתו.

סיבה נוספת שבגללה אנו מחוייבים להקפיד על הרכוש הציבורי היא משום שהפוגע ברכוש הציבורי מזיק בסופו של דבר לעצמו. בגמרא (בבא קמא נ ע''ב) מסופר: ''תנו רבנן, לא יסקל אדם מרשותו לרשות הרבים. מעשה באדם אחד שהיה מסקל מרשותו לרשות הרבים, ומצאו חסיד אחד, אמר לו 'ריקה, מפני מה אתה מסקל מרשות שאינה שלך לרשות שלך', ליגלג עליו. לימים נצרך למכור שדהו והיה מהלך באותו רשות הרבים ונכשל באותן אבנים, אמר: 'יפה אמר לי אותו חסיד, מפני מה אתה מסקל מרשות שאינה שלך לרשות שלך'''. בסופו של דבר זה שזרק את האבנים לרשות הרבים, הוא זה שניזק מהם.

סיפור מפורסם זה שבגמרא ממחיש לנו בעליל, את המימרא ''לא לעולם חוסן'', אדם חייב לקחת בחשבון שבעתיד משתנים דברים, קורים דברים בלתי צפויים, וממילא בבואו לפגוע ברכוש הציבורי (כגון אותו אדם שפגע ברשות הרבים ע''י השלכת אבנים לתוכה) ישים אל לבו כי הנפגע מאותה פעולה עלול להיות לא אחר מאשר הוא בעצמו.

למעשה אנו צריכים לשאוף כי ההקפדה על רכוש אחרים תהיה אצל האדם כמו הקפדתו על רכושו האישי.
מצוות ''לא תעמוד על דם רעך'' (ויקרא, יט, טז) מוכרת לכולם. בכלל זה נכלל גם הצלת ממונו של האחר. ועי' גם ברמב''ם בספר המצוות (ל''ת רצז) שכתב שהרואה ממון חבירו שאובד חייב לומר האמת כדי להצילו, וכן על העדים מוטל להעיד כדי להציל ממון זולתם.

ברמב''ם (דעות פרק י הלכה ג) כתב: ''מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד מישראל כגופו שנאמר ואהבת לרעך כמוך וכו', ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו'', אין לאדם להרגיש חילוק בין ממון של אחרים לממונו האישי, אלא חייב להרגיש שגם הרכוש שסביבו הינו כרכושו הפרטי, וכך עליו לנהוג בו ובהקפדה שלא להזיקו. בהקשר זה ניתן גם להוסיף את דברי הלל בגמרא בשבת נא ע''א: ''מאי דסני לך, לחברך לא תעביד''.

גם בגמרא (בבא מציעא ל ע''ב) מוצאים אנו עקרון זה, שמחוייב אדם להתייחס לממון זולתו כשם שמתייחס לממונו האישי, וכך מובא שם בגמרא אודות מצות השבת אבידה ומצות פריקה וטעינה: ''אמר רבא, כל שבשלו מחזיר, בשל חבירו נמי מחזיר, וכל שבשלו פורק וטוען, בשל חבירו נמי פורק וטוען''. אמירה זו מתייחסת לדין ''זקן ואינה לפי כבודו'', שאין דרכו להחזיר בכל מקום, ואולם יש לו להתייחס למציאה זו או לפריקה וטעינה זו, באותה מידה שהיה נוהג ברכושו הפרטי.

עוד ראוי להזכיר בהקשר זה את הגמרא בבבא מציעא כד ע''א: ''מר זוטרא חסידא אגניב ליה כסא דכספא מאושפיזא, חזיא לההוא בר ביה רב דמשי ידיה ונגיב בגלימא דחבריה, אמר היינו האי דלא איכפת ליה אממונא דחבריה, כפתיה ואודי''. מי שלא אכפת לו מרכוש הזולת, עלול לגנוב רכוש זולתו, וחשוד בענינו על כך.

כמדומה לי שכדאי בנידון זה גם לציין את המובא במדרש רבה, פרשת קדושים: אדריאנוס קיסר ראה זקן מופלג בן מאה שנטע נטיעה, כאשר שאלו הקיסר האם חושב שיזכה לאכול מפירות הנטיעה, ענה, כאשר באתי לעולם מצאתי עולם נטוע לפני, כך עלי לדאוג לאחרים. העולה מהמובא שם הוא, שאל לאדם לחשוב שהוא היחיד הנהנה מרכוש זה, וממילא ינהג בו כרצונו, אלא ישים תמיד על לבו שכשם שחפצו הוא שאחרים יקפידו על הרכוש הציבורי כדי שיוכל הוא להנות ממנו, כך יקפיד הוא עצמו על רכוש זה כדי שיוכלו גם אחרים להשתמש בו ולהנות ממנו.

כל טוב,

יציק אושינסקי

בזמן האחרון אני שומע הרבה בכלי התקשורת את המושג ''זכות השתיקה'', דהיינו יש נתבעים וחשודים רבים אשר מסרבים להשיב לשאלות החוקרים או השופטים, בטענה שאינם חייבים להשיב על כך. ברצוני לדעת האם ע''פ ההלכה רשאי נתבע או חשוד לשמור על ''זכות השתיקה''

ע''פ התורה, שתיקה מול שאלות הדיין מסמלת רמאות. כך הבין הרא''ש בתשובותיו כלל קז סעיף ו. השותק בעת דרישותיו וחקירותיו של הדיין במקום שידבר, שיסביר, שיצדיק את דבריו, אין שתיקתו מתקבלת. שתיקתו בעת הזאת מעוררת חשד בלב בית הדין שמא רמאי ניצב לפנינו.

בדבריו שם דן הרא''ש בדין תורה שהיה בין שני בעלי דין, בין ר' שלמה לר' ישראל, וכך מספר הרא''ש בתוך דבריו לאחר שמביא כל הדין ודברים שהיה בין הצדדים: ''ואחר טענות הללו התחילו הדיינים לדרוש ולחקור כדי לעמוד על אמתת הדבר וכו' השיב רבי ישראל שאין לו להשיב על התביעה זו כי כבר השיב עליה, ועל התביעות הבטלות שתבע לו אין לו מה להשיבו יותר. עוד שאלוהו הדיינים וכו' והשיב רבי ישראל שאינו חייב להשיב על זה וכו'. עוד שאלוהו שיאמר להם אם פרע לר' שלמה זה המעות וכו' והשיב רבי ישראל ואמר שאינו חייב להשיב על זה. עוד שאלוהו וכו' והשיב שאין לו להשיב יותר ממה שהשיב''.

עוד כמה שאלות מובאות שם ברא''ש ששאלו הדיינים את ר' ישראל ולא חפץ להשיב להם תשובה.

ר' ישראל ביקש לשמור על ''זכות השתיקה''.

וכך הגיב הרא''ש לשתיקתו זו: ''וצריך הנתבע להשיב על כל מה שישאל הדיין, ואם אינו רוצה להשיב לדיין ומכסה ומעלים דבריו ומשיב תשובות גנובות כדי שלא יוכל הדיין לעמוד על אמיתת הדין, מה יעשה הדיין, לזכותו אי אפשר מאחר שנראה לו דין מרומה וכו', ואם יסתלק מן הדין היינו זכות וכו', על זה ועל כיוצא בזה נאמר אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכיון שנראה לדיין שאם היה זה משיב על שאלתו היה הדבר מתברר, ומחמת שלא יתברר הוא כובש את דבריו, יעשה הדיין כאילו השיב ונתברר שקרו ויחייבנו באומד הדעת, אע''פ שאינו יכול לברר שקרו בבירור ובפירוש, מאחר שהעדר הביאור בא מחמת רמאותו שאינו רוצה להשיב על חקירות ודרישות כדי שיתברר שקרו, אומדנא דמוכח היא ורשאי דיין מומחה לדון באומדנא דמוכח כזה וכו'''.

לדבריו, הנתבע חייב להשיב על מה שנשאל, ואם אינו רוצה להשיב יהיה הדבר לחובתו.

מדברי הרא''ש אנו לומדים שבעל דין השותק בעת שנשאל שאלות ע''י בית הדין, על הדיינים להתייחס לענין כאילו השיב הבעל דין על שאלותיהם ונמצא שקרן בטענותיו, ויכולים לחייבו בדין ע''פ אמדן דעתם, למרות שחסר בעצם הבירור.

ברצוני לציין כי עמדנו על הנושא הנ''ל בהרחבה בשיעורי ''אתיקה ועסקים''.

בעת האחרונה יצא לי לצערי לשהות הרבה בבית חולים, ולתדהמתי ראיתי תופעה שלא נראתה לי ראויה. יצא לי לראות מספר פעמים רופא בכיר בעת ביקור רופאים המסתובב עם סטודנטים לרפואה או עם רופאים מתלמדים ליד מיטות החולים כדי שהם ילמדו את שיטות הריפוי של הרופא המומחה. ברצוני לשאול כיצד מתייחסת ההלכה לתופעה זו, האם אין בזה משום חיסיון רפואי האם אין זה בכלל שבועת הרופא המחייבת אותו בשמירה על חסיון המידע

יוני א.

לשואל המתחשב.

אענה לך בצורה תמציתית על שאלתך וכן אפנה אותך לפוסק שדן בשאלה זהה לשלך. בדבר הבעיה השניה שהזכרת, איסור גילוי משום שבועת הרופא, נראה לומר שכאשר הולך הרופא עם מתלמדים ומגלה להם פרטי מחלות, אין בכך איסור. זאת משום שבשעת השבועה יודע כל רופא שביום מן הימים ידריך סטודנטים ליד מיטות החולים, וודאי שלא כיון לכלול בשבועתו שלא לגלות פרטים רפואיים גם לסטודנטים. סברא זו מובאת בספר ציץ אליעזר (חלק יג סימן פא).

סברא נוספת שמביא שם להתיר זאת, היא, שבכל חכמה ישנו הכלל של ''ומתלמידי יותר מכולם'', וע''י כך שהרופא מסביר להם והם שואלים אותו שאלות, ממילא לומד גם הרופא דברים חדשים ומתעוררות אצלו שיטות חדשות וכד'. כל זאת הוא בעצם לתועלת חולה זה או לתועלת שאר החולים, ולכן ניתן לומר שכשמדריך הרופא את המתלמדים מועיל זה ממילא גם לחולה.

ואולם, למרות סברות אלו שהביא, שמהם משתמע שהציץ אליעזר מסכים עם התנהגות זו, בסוף דבריו שם נוטה הציץ אליעזר לאסור את אסיפת הסטודנטים סביב מיטתו של החולה, מצד האיסור של ''מלבין פני חברו'', דהיינו הלבנת פני החולה (ובפרט כשמביאים גברים סביב מיטת אשה חולה או ההיפך). שם מוכיח דבריו אלו, ומסיים: ''וא''כ נלמד מזה גם דיש מקום לאסור לרופא לאסוף מסביב למיטת החולה סטונדטים מתלמדים משום איסור הלבנת פני החולה, ומן הראוי איפוא שהרופא יירצה את החולה שיסכים לכך. ואם מביע התנגדות יש לו למנוע מלהביאם מסביב למיטת חולה זה''. עצתו היא שהרופא יתייעץ עם החולה טרם ידריך סטודנטים סביב מיטתו.

אני אדם ביישן ומופנם ולכן אני מעדיף ללמוד דרך האינטרנט, האם זה נחשב כעיתים לתורה ויעיל וטוב כמו ללמוד בחבורתא
ועוד שאלה: בעל הסולם זצ''ל אמר שבתקופתינו חוכמת הנסתר תתגלה לכול, האם זה אומר שאנחנו יכולים להתחיל ללמוד קבלה
תודה מראש
ניצן

ניצן, שלום וברכה.

שתי שאלותיך הינן חשובות, ובטוחני כי הן עולות גם בראשם של אנשים רבים נוספים.

אענה על שאלותיך אחת לאחת.

אודות שאלתך בדבר לימוד דרך האינטרנט, האם זה נחשב כקביעת עיתים לתורה, והאם זה טוב כמו לימוד בחברותא.

ובכן, בשולחן ערוך יורה דעה סימן רמו סעיף א כתב כך: ''כל איש ישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר וכו', חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר והגית בו יומם ולילה''.

בכלל קביעת עיתים זו נכלל כמובן גם מי שלומד דרך האינטרנט, ולא רק הלומד עם חברותא או מתוך הספר.

ואמנם ישנה מעלה גדולה ללמוד עם חברותא, כדי שיחדדו זה את זה, ולא ישגה האדם בטעויותיו מבלי שיהיה מי שיתקנו, ואולם ללמוד מול האינטרנט הוא כלימוד עם חברותא, שהרי אינו לומד לבד אלא בהדרכה ובשיעורים של אחרים.

ואמנם יש לשים לב שישנה מעלה גדולה בלימוד התורה שישמיע הלומד לאזניו את מה שלומד, כמובא בשולחן ערוך יורה דעה סימן רמו סעיף כד, הלכך טוב שגם הלימוד באינטרנט יהיה בקול, דהיינו שיאמר את החומר הנלמד בפיו, וזה גורם שלימודו יתקיים בידו ולא יישכח ממנו, שהרי מובא שם שהלומד בלחש במהרה הוא שוכח, וכל שכן מי שאינו מוציא בשפתיו כלל את לימודו, שזה גורם לשיכחת הלימוד.

יש לציין כי כדי שתהיה זו קביעת עיתים לתורה, לכאורה עדיף לקבוע זמן קבוע ללימוד זה, ביום ובלילה, ולא רק ''מתי שיוצא...''.


ביחס לשאלתך השניה אודות לימוד קבלה כיום, אומר כך: יתכן שכאשר חכמת הנסתר תתגלה, נוכל ללמוד אותה בלא תנאים, ואולם עד אז יש לנו לנהוג עם לימוד הקבלה בדרך שהורו לנו רבותינו.

ובכן, מה קובעת ההלכה אודות לימוד הקבלה

הרמ''א ביורה דעה סימן רמו סעיף ד כתב שלא לטייל בפרד''ס (אלו עניני קבלה, כמובא בש''ך שם ס''ק ו, ויש אומרים שזה לימוד שאר חכמות שאינם בכלל דברי תורה) לפני שמילא כרסו ''בשר ויין'', דהיינו לפני שיודע דיני איסור והיתר וכללי המצוות.

ובש''ך שם בסוף דבריו כתב שלא ללמוד קבלה עד שיגיע האדם לגיל 40 שנה, וכן צריך שיהיה האדם עם מעלות של קדושה וטהרה זריזות ונקיות, וכתב הש''ך: ''ורוב המתפרצים לעלות בחכמה זו קודם הזמן הראוי, קומטו בלא עת'' (דהיינו שהקבלה פגעה בו בסופו של דבר, ולא הרוויח ממנה).

ובפתחי תשובה שם ס''ק ד הוסיף בשם ספר חוות יאיר שיש להתרחק מלימוד הקבלה, כי ידיעתינו קצרה (ואין אנו מבינים את דברי הקבלה על בוריים).

לסיכום הדברים נראה שיש להתרחק כיום מלימוד קבלה, ורק אדם שהגיע לגיל ארבעים, וכן הוא כבר גדוש בלימוד תורת הנגלה ויש לו את התכונות שהוזכרו, רק הוא ילמד קבלה.


בברכת הצלחה בכל אשר תפנה

יצחק צבי אושינסקי

אני מבחין שכיום בדיקת הפוליגרף עולה לכותרות. הרבה משתמשים בזה במשטרת ישראל וכן בקבלה למקומות עבודה. אני מעוניין לדעת האם זה מעשה נכון להרשיע אדם רק על סמך שבדיקה זו היא לחובתו. אשמח לשמוע מהי דעת ההלכה בזה.

לשואל הנכבד.

האמת היא ששאלה זו כבר נידונה בפוסקים, משום שבדיקה זו עלתה לכותרות, כפי שציינת בשאלתך, ונציין את מסקנת הפוסקים.

למעשה, השורה האחרונה היא שאין לדון דין שלא ע''פ שני עדים (מלבד מקרים יוצאי דופן), הלכך נראה שאין לקבל ראיית תוצאות הפוליגרף כראיה הלכתית.

כן מובא מפורשות גם בגמרא במסכת ראש השנה כא ע''ב: ''מה אני מקיים 'בקש קהלת למצוא דברי חפץ' (קהלת יב), בקש קהלת לדון דינים שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה, יצתה בת קול ואמרה לו 'וכתוב יושר דברי אמת', על פי שנים עדים וגו'''. גם כאשר מדובר בחכם מכל אדם המסוגל לבדוק את מה שבלבו של אדם (וכ''ש כאשר מדובר במכשיר הפוליגרף), אין להסתמך על כך בדין ללא העדת עדים (ראייה זו הביא הגאון הרב אליעזר ולדנברג שליט''א, פסקי דין רבניים כרך יג).

מקור נוסף מצינו שממנו עולה שאין להסתמך על תוצאותיה של בדיקה זו כתחליף להעדת עדים. בזוהר (פרשת יתרו קעג-קעה) מובא שהיו שידעו לדון אדם גם ללא עדים והתראה אלא רק ע''פ דעתם וכד' ואולם נקבע שמעבר לאלו המנויים שם אין לבתי דין אחריהם להסתמך על כך (ולמרות שכלל הוא בידינו שאין למדים הלכה מהזוהר, ואולם אסמכתא לדבר נוכל ללמוד מהמובא שם). גם ראייה זו (אולי לא בדיוק כך) מובאת בפסקי הדין הרבניים שם.

בזוהר יתרו קעב (בזוהר ע''פ פירוש הסולם. גם התרגום שיובא להלן הינו ע''פ הפירוש שם) מובא שהסימנים שהובאו בתורה למעלתם של הדיינים: אנשי חיל, יראי אלוקים, אנשי אמת, שונאי בצע, נאמרו רק כדי שיכירו בני אדם על פיהם, אך משה רבנו עצמו לא היה זקוק לסימנים אלו, משום שרוח הקודש היתה באה אליו והודיעה לו, ובה הוא ראה הכל.

באות קעג שם מוכיח הזוהר דבריו וכותב: ''מנן לן (מהיכן אנו למדים שידע משה ע''פ רוח הקודש): דכתיב כי יהיה להם דבר בא אלי, באים אלי לא כתיב אלא בא אלי, דא רוח קודשא דהוה אתי לגביה וביה היה ידע, ולא אצטריך לכל דא לאסתכלא ולעינא, אלא לפום שעתא היה ידע משה'' (מלשון הפסוק 'בא אלי' נראה שמשה ידע על פי רוח הקודש).

באות קעד שם מבאר הזוהר שגם שלמה המלך ידע לחדור למחשבתו של אדם, וכך כותב: ''כה''ג ידע שלמה מלכא, ידע בכורסייה (בכסאו), דרוח קודשא שריא עליה, דכל מאן דקריב לכורסייה, דחילו ואימתא נפיל עליה, וביה הוה דאין דינא בלא סהדין (בכסאו זה היה דן ללא עדים), בגין דדייקנין (צורות) היו בכורסיה, וכל מאן דמקרב בשקרא, מכשכשא ההוא דיוקנא (היתה דופקת אותו הצורה – ע''פ פירוש הסולם שם), והוה ידע שלמה מלכא דבשקרא קאתי. בגין כך אימתא דכורסיה הוה נפיל על כלא, וכלהו אשתכחו זכאין קמיה (מתוך אימתו של הכיסא שנפל על כולם, נמצאו כולם צדיקים לפניו – ע''פ התרגום שם). שלמה המלך היה דן ע''פ כסאו, הכסא ידע לאתר מי משקר, והכסא היה מכה את מי שמשקר.

גם מלך המשיח ידע לדון שלא ע''פ ראיות, כמובא שם בזוהר באות קעה, וכך כתב הזוהר: ''מלכא משיחא, בריחא (מלך המשיח דן בריח), כדא' 'והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט וגו'' (ישעיה יא)''.

ומסיים שם הזוהר: ''ותלת אילין (משה, שלמה המלך ומלך המשיח) דנו עלמא בלא סהדי והתראה, שאר בני עלמא על פום סהדין, על מימר אורייתא (שאר בני העולם דנים ע''פ עדות ע''פ התורה)''.

נמצאנו למדים מפורשות, שלמרות שהיו כאלו שיכלו לדון ע''פ הבנה חיצונית, גם בלא העדת עדים, אף על פי כן, חוץ מאלו, אין רשות לדון שלא ע''פ העדת עדים, ואין לסמוך על הרגשות עצמיות של הדיין כתחליף להעדת עדים.

נראה א''כ מהמובא שגם אין להסתמך על מכונה המסוגלת לפענח הרגשותיו של הנידון, אלא לדון רק ע''פ עדים וראיות של תורה.

בנוסף לראיות הנ''ל בנושא בדיקת הפוליגרף בהלכה חובה עלינו להזכיר את עובדת חוסר הודאות בתוצאותיה של בדיקה זו, והראיה שאפי' בתי המשפט אינם מקבלים זאת כהוכחה. נתון זה מוסיף חיזוק למובא במאמר זה, שאין להסתמך על תוצאות בדיקת הפוליגרף כדרגת עדות לכל דבר.

בברכת ואשיבה שופטייך כבראשונה...

יצחק אושינסקי

כבוד הרב,

עקב השביתות במשק המתרגשות עלינו חדשות לבקרים, ברצוני לשאול מהי עמדת התורה בענין זה, האם יש בסיס הלכתי לשביתות אלו

בתודה,יואב

לשואל הנכבד

אכן טוב היה להעלות נושא זה המציק לרבים מאזרחי המדינה.

בתשובה להלן אציין בקצרה את עמדת ההלכה בענין זה, ע''פ חושן משפט.

ובכן, שביתת עובד בחברה פרטית נראה על פניו שאין לה שום יסוד. אדם שבא לעבוד בחברה פרטית מסכם עם מעבידו את תנאי ההעסקה. אם בסיכום שביניהם אין סעיף המתיר לעובד לשבות פשוט שלא יוכל לבצע זאת (כמו כן לא מצוי נוהג השביתה בחברות פרטיות).

אם התחייב העובד לפרק זמן מסויים יש לו לעבוד עד סיום אותו פרק זמן, ואם לא התחייב יכול לקום ולעזוב את משרתו. אם יתקבלו תנאיו, יחזור, ואם לא יתקבלו יוכל לפרוש (ניתן לעיין בשולחן ערוך חושן משפט סימן שלג, מתי יכול עובד לפרוש באמצע עבודתו, מתי אינו יכול, ובאלו תנאים).

כשאנו דנים אודות עובד בחברה ממשלתית, נראה לומר שתלוי העניין בנוהג שבחברות אלו. כמדומני שהנוהג הוא שישנה לכל גוף של עובדים את הזכות לשבות בשל הגורמים שהבאנו לעיל. אם הוחלט לשלול מגוף מסויים את זכות השביתה מצוין הדבר בדרך כלל בהסכם בין המעסיק הממשלתי לבין נציגי העובדים.

בדרך כלל מקובל שלאחר שביתת עובדים בחברה מסוימת וקבלת תנאיהם עורכים נציגי העובדים והחברה הסכם ביניהם שזכות השביתה נשללת מהעובדים למשך זמן מסויים. הסכם זה עצמו מורה שבדרך כלל שמורה להם זכות השביתה עד שיעלו על הכתב סעיף זה בהסכם.

בברכה שלא ישמע עוד שוד ושבר בגבולינו...

יצחק אושינסקי

שלום וישר כח על האתר היפה!

שכני תבע אותי למשפט רק כדי לצער אותי ולהטריד אותי, למרות שהיה בטוח שהוא יפסיד בדין. ואכן כך היה, אני זכיתי בדין, ואולם כל התביעה והטירטור גרמו לי צער גדול. האם בסמכותי לתבוע הוצאות מאותו אדם שתבע אותי כדי לצערני. אנא הורו לי כיצד עלי לנהוג.

יוסי מהמרכז

לשואל המוטרד..

ראשית עלי להקדים ולומר שאין לדיין או לרב להשיב תשובה בדין בין שני בני אדם מבלי ששמע את טענות שני הצדדים מפיהם או מפי מורשה שלהם. הלכך התשובה שלי תהיה עקרונית ולא ספציפית אודות השאלה הנשאלת.

ובכן, בספר ישועות יעקב (חושן משפט סימן יד) כתב: ''נראה במלוה שכפה ללווה לילך לפני ב''ד הגדול ונמצא ששיקר בתביעתו, דחייב לשלם לדברי הכל ההוצאות, שהרי זה כפאו וע''פ דיבורו הוצרך לעשות הוצאות'', וממשיך שם: ''אבל במקום שנתברר שתואנה הוא מבקש ובעלילה בא עליו כשכפאו המלוה ודאי חייב לדברי הכל ההוצאות''. התובע את חבירו כדי לצערו ולגרום לו הוצאות, חייב לשלם לו הוצאותיו. דבר זה יכול להתברר באופן שהביא הנתבע עדים להצדיק את טענותיו ולסתור את טענות התובע.

כן מובא גם בספר תשובות והנהגות (חלק ד סימן שג): ''ונראה עוד דבכל מקום שניכר שהתובע ידע בעצמו שאין ממש בתביעתו, ובמזיד רצה לצער ולגרום נזק להנתבע, שיהיו להנתבע הוצאות עורך דין וכדומה, מחייבין אנו אותו בהוצאות''. וכך מסיים שם בהמשך דבריו: ''שנתברר שהתובע ידע מעיקרא שדבריו הם שקר ואין לו סיכוי לזכות בדין, רק רצה לצער ולהזיק את הנתבע, כה''ג מחייבין אותו בשילום ההוצאות מן הדין''.

נמצא א''כ לדבריהם שבכגון זה שנראה לב''ד שיודע התובע שאין סיכוי לתביעתו ואין בה ממש ואף ע''פ כן תובע כדי להטריח את הצד שכנגדו ולגרום לו הפסדים לחינם, מחייבים אותו בהוצאות משפט שהוציא בעל דינו.

בברכת ונתתי שלום בארץ...

יצחק אושינסקי

השאלה שלי היא פשוטה. האם ההלכה שומרת על זכויות הפרט בענין גילוי סודות. האם אני רשאי לגלות סוד שסיפר לי חבר, ואם אסור לי, מהו הדין אם ספרו לי סוד אך לא בקשו ממני שלא לספר אותו. אנא כתבו לי כיצד עלי לנהוג.

אריאל

לשואל ההגון.

שאלתך היא פשוטה אך מאוד נחוצה לכל אחד. כל אדם נתקל בדילמה זו. בשורות הבאות נכתוב לך כיצד מתייחסת התורה לנידון זה.

''הולך רכיל מגלה סוד'', זהו לשון הפסוק המובא במשלי פרק יא פסוק יג. וז''ל מצודת דוד על הפסוק הנ''ל: ''המגלה סוד חברו, הרי הוא הולך רכיל''.

המלבי''ם שם ביאר את הפסוק בדרך הפוכה וכתב: ''באר, שמי שהולך רכיל טבעו לגלות סוד של חברו, והסוד הוא כפיקדון שחברו מפקיד אצל רוחו, וכמו שלא יפקיד אדם פיקדון אצל בלתי נאמן, כך אין להפקיד סוד אצל רוח הבלתי נאמן, וכשהולך רכיל ידע שהוא גם בלתי נאמן ברוחו''. המלבי''ם מבאר שבא הפסוק להזהיר שאין להפקיד סוד אצל אדם שאינו נאמן, והמודד לבדיקת נאמנותו של האדם שאצלו מפקיד סודו, היא, האם הוא הולך רכיל. אם הוא כזה ידע שאינו נאמן ולא יפקיד אצלו סודו.

האיסור לגלות סוד ועוצם חומרתו מובא גם בשערי תשובה לרבנו יונה, מאמר רכה, וכך כתב שם: ''וחייב האדם להסתיר הסוד אשר יגלה אליו חברו דרך סתר, אע''פ שאין בגילוי הסוד ההוא עניין רכילות, כי יש בגילוי הסוד נזק לבעליו וסיבה להפר מחשבתו וכו'. והשנית, כי מגלה הסוד אך יצא מגדר הצניעות, והנה הוא מעביר על דעת בעל הסוד וכו'''. סיבת האיסור לדעתו היא הנזק שיכול להיגרם לבעל הסוד מעצם הגילוי וכן עצם זה שמעביר על דעתו של בעל הסוד.

ממש כלשונו של רבנו יונה שם מובא להלכה גם בספר חפץ חיים, הלכות רכילות כלל ח סעיף ה, ובפירוש באר מים חיים שם סק''ז מדגיש החפץ חיים את חומרת המעשה שבגילוי סוד חברו: ''ודבר זה (גילוי סוד) הוא חמור הרבה מסתם אבק לשון הרע ורכילות, וכן מוכח ברבנו יונה שם''.

ביחס להמשך שאלתך, יש לדעת שאיסור זה הוא גם כשלא בקשו ממך שלא תספר את הסוד. איסור גילוי סוד מובא גם בגמרא ביומא ד ע''ב, וכך מובא בגמרא שם: ''מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור, שנאמר וידבר אליו מאוהל מועד לאמר''. ומבאר רש''י שם ''ת''ל לאמר – לא אמור הדברים אלא אם כן נותן לו רשות''. כותבת התורה שרק כשקיבל משה רשות מאת הקב''ה לספר הדברים רשאי לספרם. נמצא שגם כאשר לא אמר לו שלא לספר, בכל זאת אסור לספר הסוד על שיאמר לו המספר שיכול לגלותו.

כן מובא להלכה גם בספר חפץ חיים הלכות לשון הרע כלל ט סעיף ו: ''האומר לחברו איזה דבר אסור לו לספר אחר כך לאחרים, אלא אם כן נתן לו רשות על זה, ודוקא אם הוא דבר דלית ביה לישנא בישא''. כל עוד ולא מתיר לו בעל הסוד מפורשות לספר הסוד, אין לו רשות לגלותו, גם אם לא מצווה אותו בפירוש שלא יגלהו.

בברכת סוד ה' ליראיו ...

יצחק אושינסקי

בסעיתא דשמיא

ברצוני לברר, מדוע התורה לא נתנה דעתה על איכות הסביבה. מדוע לדוגמה אין שום פסוק או מדרש האוסר ללכלך את הרחוב הציבורי

גלעד לנדאו

לשואל הנכבד.

התחלת לא טוב. כיצד הסקת מסקנה מבלי ללמוד את כל התורה

אך שאלתך היא שאלה טובה, ונראה לך כי דווקא התורה המתייחסת הרבה לענין איכות הסביבה התייחסה גם נקודתית לנושא שהעלת בשאלתך, שמירת נקיון הרחוב.

בגמרא בבבא קמא ו ע''א (וכן ל ע''א) מוצאים אנו הקפדת חז''ל שלא להזיק לרכוש הציבורי. שם מובא: ''כל אלו שאמרו פותקין ביבותיהן וגורפין מערותיהן (פותחים צינורות השופכים מחצרותיהם לרה''ר וכן משליכים זבלם לרה''ר), בימות החמה אין להם רשות, בימות הגשמים יש להם רשות''. ומבאר רש''י שם את מהות האיסור לשפוך שפכים אלו בימות החמה לרחוב הציבורי: ''מפני שהרחוב נאה והוא מקלקלו, אבל בימות הגשמים שהרחובות מלוכלכות יש להן רשות''.

נמצאנו למדים כי הקפידו חז''ל שלא ילכלך אדם את הרשות הציבורית, שלא יפגום ברחוב הנאה, למרות שאין זה רכושו הפרטי של שום אדם.

חשוב לציין פה את המובא בספר ערוך השולחן חושן משפט (סימן תיד סעיף א), שגם ההיתר לעיתים לשפוך שפכיו לרשות הרבים הינו מפני התחשבות חז''ל באדם, וכך כותב: ''דמה יוכל האדם לעשות בשופכין שלו'', ולפי זה מסיק: ''במקומות הגדולים שנעשו מחילות מתחת הקרקע עם צינורות ועמודים חלולים ששם ילכו השופכין, דאז ודאי אסור לשפוך לתוך הרחוב''.

נראה א''כ שבימינו, שישנן תעלות ביוב מסודרות, אין להתיר כלל שפיכת השפכים לרשות הציבורית.

בברכה ובהצלחה במשימת שמירת הסביבה

יצחק אושינסקי

שאלתי היא מתי קוראים ''שמע ישראל'' ומה זה בדיוק..מאיזה ספר זה , פרק וכו'. תודה

האם זה נכון שעדיף לא להתחתן בסוף החודש העברי שאז הלבנה מתמעטת מה המקור לזה
י.מ

לי.מ הנכבד.

שלו' וברכה.

שאלת אודות חתונה בסוף החודש העברי.

ובכן, מובא ברמ''א (אבן העזר סימן סד סעיף ג) שנהגו לישא נשים רק בתחילת החודש, בעוד שהלבנה במילואה (כנראה משום שזהו סימן טוב).

ואולם, בספר שדי חמד כתב שאין להקפיד על כך, וכן מובא בספר ישמח לב בשם החזון איש שאין להקפיד על כך למעשה.

גם בספר אפיריון לשלמה (מובא בספר ישמח לב) כתב שאמר לו הגרי''ש אלישיב שליט''א שמנהג ירושלים שלא להקפיד על חתונה דווקא בסוף החודש, ומתחתנים אפי' ביום האחרון בחודש.

גם הגר''ח קנייבסקי שליט''א (מובא שם) סבר שאין להקפיד על דין הרמ''א הנ''ל, ואמר שמנהגינו הוא כגר''א שלא הקפיד על כך.

הנה תשובה לשאלתך, כאשר המקור הוא ברמ''א אך למעשה כבר כתבו הפוסקים שאין להקפיד על כך.

בברכה

יצחק אושינסקי

שלום, אני עובד במחשבים ויום שישי הוא יום עבודה בשבילי, למדתי שהעושה מלאכה ביום שישי שלא לצורך השבת אינו רואה סימן ברכה ממנה, אז אני עובד לחינם
מחכה לתשובה מהירה, מוטי

למוטי הנכבד,

שלו' וברכה.

שאלת אודות עבודה ביום ששי.

ובכן, בשולחן ערוך (או''ח סימן רנא) לא מובא שאין לעשות מלאכה כל יום ששי, אלא כתוב שם שמי שעושה מלאכה בערב שבת מן המנחה ולמעלה (להלן יבואר), אינו רואה סימן ברכה (ובביאור הלכה שם מובא שאף ישנו איסור בדבר זה, ואולם לשיטת הט''ז אין בזה איסור אלא רק שאינו רואה סימן ברכה, וסיים שם שהעולם נהגו להקל בזה ולסמוך על הט''ז).

השו''ע שם מביא מחלוקת האם מדובר מזמן מנחה גדולה (דהיינו מהצהריים) או רק מזמן מנחה קטנה (שעות אחר הצהרים).ואולם המשנה ברורה (ס''ק ג) כבר כתב שם שהסומך על המקילים לא הפסיד (שניתן לעשות מלאכה עד זמן מנחה קטנה שהיא אחר הצהרים). עוד הוסיף שם שאם הוא שכיר העובד אצל אחרים, יש לו לעשות את המלאכה כמה שיותר זמן, שהרי זוהי המחוייבות שלו כלפי המעסיק שלו (אלא אם כן סכמו שיעבוד על שעה מסויימת).

הרמ''א שם הוסיף שכל זה הוא רק לענין מלאכה שהיא קבועה, אך מלאכה עראית מותר לעשות גם אז (כגון כתיבת מכתב).

עוד הוסיף שם השולחן ערוך (בסעיף ב) שמלאכות שהן לצור שבת עצמה, ודאי מותר לעשותן כל היום כולו. וכן יכול לכתוב לעצמו ספרים דרך לימודו אף בעת ההיא.

העולה מהדברים שכל מה שנאמר שאינו רואה סימן ברכה זהו רק העובד ביום ששי בשעות אחר הצהריים, אך העובד בבוקר (וי''א אפי' בצהריים, כמבואר לעיל) ודאי שהוא אינו בכלל זה.

בברכה,

יצחק אושינסקי

האם מותר לנשים לצבוע את שערותיהן בזמן אבילות חודש על אמא ל''ע

האם מותר לאדם למרוח על עצמו חומר דוחה יתושים

התשובה בהלכה השבועית.לימודי דעת.
להרשמה חינם: 03-6166340
limd@netvision.net.il

מה אני יכול לעשות אם יתוש מזמזם לי מסביב לאזנים

אין הרבה מה לעשות, פרט לבכות או לצעוק... כפי שכתבנו למעלה, מותר להשתמש בדוחה יתושים, אבל אסור להרוג את היתוש, ללכוד אותו, או אפילו לחבוט בו.

מתוך הלכה שבועית,לימודי דעת
להרשמה חנם: 03-616-6340
shalachaactcom.com

הערה:יש להתייעץ עם רב מוסמך ע''מ לקבל פסק.

איך מתמודדים עם מקק בשבת

אסור להרוג את המקק, אבל מותר לגרש אותו מן החדר החוצה במטאטא. יש להיזהר שלא לצוד אותו, כי מדובר כאן רק בצער נפשי, ולא בצער פיזי.

(מתוך הלכה שבועית,לימודי דעת)

הערה:יש להתייעץ עם רב מוסמך כדי לקבל פסק.

כתושב צפון הארץ המקפיד על שלוש תפילות ביום במניין, רציתי לשאול את הרב,
האם בימים אלו אני פטור מלהתפלל במניין בזמן שהותי במרחב המוגן, או שעלי ללכת
לבית הכנסת חרף ההפגזות, ולהאמין כי ''שלוחי מצווה אינם ניזוקים''
בברכה,שי

שי, שלו' רב.

אנו מחזקים את ידכם ומתפללים לשלומכם.
ביחס לשאלתך, במקום שהוראת פיקוד העורף היא שלא לצאת כלל, אל תצא להתפלל, ותתפלל בבית במרחב המוגן. במקומות שהתירו לצאת אלא שישנה הוראה לשהות בסמיכות למרחב מוגן או מקלט, אתה רשאי לצאת אם בית הכנסת הוא קרוב לביתך ויש בבית הכנסת מקלט או מרחב מוגן.

שלום רב לאוהבי תורתך. יצחק אושינסקי

שלום, אני מעוניין לדעת האם המלחמה הזו בלבנון - כאשר אנו שומעים שאומות
העולם רוצים להכחיד אותנו - היא מלחמת גוג ומגוג
מיכאל

מיכאל, שלו' רב.

לצערי, אין אני מבין בנסתרות אלו, רק אוכל לכתוב לך שבמכתב שהתפרסם בשם מורי הדור, הרבנים הגאונים הרב אלישיב והרב שטיינמן שליט''א, הם כתבו אודות המלחמה הנ''ל ''יתכן שזה מחבלי משיח''...

בברכת התורה, יצחק אושינסקי

לרב, האם אני יכול להשאיר את מקלט הרדיו פתוח לפני שבת כדי שאוכל להתעדכן
בחדשות במהלך השבת
פלוני שומר שבת מנהריה.

לשומר שבת מנהריה. אנו מחזקים את ידכם ומתפללים לשלומכם.
בדבר שאלתך, היום יש את הגל השקט שניתן לקלוט אותו בכל מקום, ממילא כל צרכי פיקוח נפש נפתרים באמצעות הפעלת תדר זה, ואין שום היתר להאזין לרשת אחרת בשבת.

שלום רב לאוהבי תורתך. יצחק אושינסקי

כבוד הרב שלום!
ברצוני לדעת מהם דיני ההלכה על הריגת מזיק בזדון
בברכה ירדן.

עמ''י עש''ו

כתוב בחוזה בכתב שברגע שנגמר החוזה בתאריך פלוני צריך לחדש חוזה חדש! ואחרי זמן קבענו בעל פה להמשיך את החוזה. האם בעל הבית יכול להכחיש את הדבר ולהגיד שדברים בעל פה אינם דברים

והאם מותר להגיד לאנשים שבעל הבית הנ''ל עשק וכפה עלי לשלם סכום בניגוד לרצוני בעבור חצי חודש שם שהיתי בעל כורחו על פי הסיכום בעל פה שאותו הוא הכחיש! ובגלל שהיה מופקד אצלו צ'אק ביטחון גדול של הורי נאלצתי לכתוב צ'אק עבור נזקים בדירה (תוצאה של פיצוץ בצינור ורטיבות) שעל פי הדין בעל הבית חייב לתקנם !

שתלתי עצי פרי אשר היו בשקית(כמעין עציץ) כשנתיים העץ נשתל עם האדמה שלו סביב השורשים כמה זמן עלי לחכות ע''מ לאכול מפרי העץ

בעוד שנתיים תחול שנת שמיטה האם חובת השמיטה חלה גם על הגינה הדשא הפרחים מה מותר ומה אסור

בס''ד

לכבוד אליהו,

שלו' וברכה.

ביחס לשאלתך אודות טיפול בגינות נוי השמיטה. בשאלה זו דנו כבר רבים. העיקרון ההלכתי המנחה הוא שכל דבר שהוא להשבחת הצמחים, אסור בשביעית, אך מה שהוא רק להחזקת הצמחים והשתילים שלא ינבלו (מניעת הינזקות ואבדן צורה), הוא מותר. ואולם, גם בעבודות אלו המותרות יש למעט ככל האפשר עד למינימום ההכרחי שישמור על הגינה שלא תאבד. כמו כן מה שאפשר לעשות לפני השמיטה או לאחריה, לא יעשו בשמיטה עצמה.

ע''פ כלל זה אפרט לך בקצרה כמה מהפרטים המובאים בספרים (הנני מצטט לך ממה שכתבו בגליון בית מדרש גבוה להלכה בהתיישבות, שלעבים).

גיזום עצים, שיחים וגדר חיה: מותר, למניעת קלקול הצורה באופן קיצוני, וכן לעיצוב צורה כללי.

כיסוח דשא: מותר, אך בתכיפות מינימאלית, למניעת תמותה וקלקול.

הדברה: ריסוס וכד' מותר, למניעת מזיקים, וכן תמיכת שתיל שלא ישבר, עטיפה להגנה מקור וכד'.

דילול: אסור.

השקיה: יש להגדיל את המרווח בין ההשקיות ככל האפשר.

עישוב ניכוש עשבים): ישנם אפשרויות להשתמש בקוטלי עשבים. שיטה זו עדיפה מבחינת ההלכה. גם הדרך של ניכוש במעדר מותרת, כשהעשביה עלולה לגרום נזק לצמחים או לקלקל את צורת הגינה. כן מותר הניכוש כשמטרתו היא מניעת נחשים ועקרבים.

עידור: מותר, למניעת סידוק וכד'.

דישון וזיבול: אסור (אורגני, זרחני ואשלגני), שהרי ניתן לבצעם לפני השמיטה. דישון חנקני יהיה מותר במקרים שעלול להיגרם נזק, ובאופן המינימאלי.

עציצים: עציץ שאינו נקוב שמצוי בבית, אין בו איסורי מלאכות. אם הוא נקוב או שהענפים שלו בולטים מעל האדמה, או שאינו תחת גג, יש לנהוג בו כפי שתואר אודות צמחים בגן.

בברכה

יצחק אושינסקי

האם מותר לעבוד או להתנדב במשטרה בנתינת דו''חות תנועה (על פי דין תורה) שהרי, ברור לכולם שחובה לציית לחוקי התנועה וצריך לאכפם, אך האם יש פה בעיה של הוצאת ממון שלא ע''פ דין תורה (כמו בפניה לערכאות)

אשיב בקצרה (למרות שניתן להרחיב הרבה בנידון זה, אך לא כאן המקום להרחיב). בענין דומה כבר דן רבי משה פיינשטיין בספרו אגרות משה (חלק חושן משפט א סימן צב).

שם נשאל האם מותר לקבל משרת רואה חשבונות אצל הממשלה, כאשר לפעמים יבוא לידו חשבונות של אחד שפשע, והוא ימצא את הפשיעה ויהיה כאילו הוא מסרו לממשלה, והם יענישוהו יותר ממה שחייב בדיני התורה.

והשיב שם שנכון לדעתו לומר כך: כיון שבעצם הרי כל מי שיהיה רואה חשבונות ימצא את הפשיעה, וברור שאף אם זה לא ירצה לקבל משרה זו מהממשלה יהיה שם רואה חשבונות אחר, נמצא שלא יפסיד הפושע יותר כשהוא יקבל המשרה מאשר הוא לא יקבלה ויהיה אחר שם במקומו. א''כ רואה חשבון זה לא הזיקו כלום, ובלא היזק לא שייך איסור.

עוד הוסיף שם שנראה שכיון שהמשרה של רואה חשבונות אינה משרה מיוחדת למצוא את הפשיעות, שהרי לא ידוע שפשעו כלל, ורוב עבודתו הוא לבדוק החשבונות בפנקסיהם של הניבדקים, ורק לפעמים אפשר שיזדמן לידו למצוא איזו פשיעה וכו', אין לאסור מלקבל המשרה שעיקר עבודתו ורוב עבודתו אינה למצוא פשיעות ועוולות וכו', וכשיזדמן שמצא פשיעה הרי הוא כבר אנוס שמוכרח להגיד האמת.

ע''פ דבריו נראה שאין מניעה להיות שוטר תנועה, שהרי תפקידו של השוטר אינו רק לתפוס עבריינים, אלא תפקידו באופן כללי הוא לעשות סדר בכביש. כמו כן, אף אם שוטר זה לא יעבוד שם, הרי יגיע שוטר אחר במקומו, כסברא שהביא באגרות משה.

על כך ניתן להוסיף עוד בדבר תפקידו החשוב של שוטר התנועה, אשר לעיתים מציל חיים ממש בעצם זה שהוא מרסן נהגים שאינם זהירים. ממילא ודאי שמותר לו לעסוק בכך, ואף מצווה היא זו (עוד נראה להוסיף שחיובי קנסות אלו שהחליטה על כך המדינה, הרי הם כדינא דמלכותא דינא, שכאשר דין זה בא לתקנת בני המדינה כולם מודים שהוא חל, כמובא בש''ך חושן משפט סימן עג ס''ק לט. וכבר ידועה הכרעת רוב הפוסקים שדינא דמלכותא חל גם בארץ ישראל, וכן נראית דעת השו''ע בחושן משפט סימן שסט).

מעניין לציין גם מה שכתב בשו''ת ציץ אליעזר (חלק יג סימן פא). שם נשאל אודות חולה במחלת האפילפסיה שנהיגתו עלולה לסכן את עצמו ואת אחרים, האם מותר (לרופאו) לדווח לרשויות הרישוי על מחלתו. והשיב שם שלא רק שיכול למסור את פרטיו של מטופלו בכגון זה, אלא אף חייב לעשות כן, דאין לך דבר העומד משום פיקוח נפש מלבד הג' עבירות (זוהי ממש הצלת חיים). ומסיים שם שפשוט הדבר.

מכל המובא לעיל עולה שאין שום מניעה לאדם להיות שוטר תנועה, ויעשה את עבודתו בנאמנות כדי לצמצם ככל הניתן את הקטל הנורא בדרכים, ויעשה הכל בשום שכל ודעת, שלא לחייב את מי שאינו חייב, ולעומת זאת להקפיד עם זה שהוא עבריין המסכן את עצמו ואת סביבתו, ויעשה הכל לשם שמים.

בברכת הצלחה

יצחק צבי אושינסקי

בס''ד, יום ראשון.
לכבוד לימודי דעת
רציתי לדעת מהי דעת הפוסקים בענין העתקת דיסקים או קלטות אנא ענו לי בהקדם משום שני מתלבט עתה האם לקנות או להעתיק.
בתודה, דוד נ.

לדוד, שלו' וברכה.

בתשובה זו לא נענה לך האם כדאי להעתיק או לקנות. בתשובה זו נציג לך את דעת הפוסקים בענין העתקת קלטות או דיסקים וכד'.
מדבריו של האגרות משה (או''ח ח''ד סימן מ אות יט) נראה שיש ליוצר בעלות על יצירתו, וזה לשונו שם אודות העתקת קלטות: ''בדבר אחד שעשה טייפ מדברי תורה וכותב שאוסר לעשות מטייפ שלו עוד טופס ודאי אסור וכו' ואף כשלא שמעו ממנו שאינו נותן רשות אסור להעתיק ממנו בסתמא כל זמן שלא הרשה בפירוש וכו' אבל לעשות טייפ אחר מטייפ אחד שלא ברשות הוא איסור גזל''.
בספר יביע אומר (לגרע''י שליט''א חלק ז חושן משפט סימן ט) מביא את כל השיטות והדעות בהנ''ל ומסיים: ''ועכ''פ לדינא פשט המנהג לאסור, הן מדינא דמלכותא והן ע''פ גזירות והסכמות המחברים והרבנים המסכימים לחיבור''.
דעת הגרח''פ שיינברג שליט''א (המובאת במאמרו של הרב אלחנן פרץ, צוהר יא) היא שכל איסור ההעתקה הוא משום שהמוכר משייר לעצמו בעלות בעצם הקלטת, כדי שלא יוכל אדם להשתמש בה שלא כרצונו, והקונה המשתמש בלי רשות, הרי הוא שואל שלא מדעת, דגזלן הוא. ומסיק שם הרב פרץ מדבריו שמותר להעתיק מקלטת שאינה מקורית (שהרי בה אין למוכר שיור) וכן ניתן להעתיק (להקליט) שיר המושמע ברדיו.
אגב, במאמרו שם מביא שנתפרסם בשם הגרב''צ אבא שאול זצ''ל וכן בשם הגרש''ז אויערבך זצ''ל שאין איסור גזל בהעתקת קלטות וספרים, דאין המוכר או המייצר בעלים על חכמתם, דהרי הפקירוה (ואולם מוסיף שם שהגרש''ז התבטא שיש להימנע מכך מבחינה מוסרית. עוד מוסיף שם ששמע גם עדות אחרת בשם הגרש''ז בענין זה של העתקת קלטות וספרים).
עוד מסיק שם הרב אלחנן פרץ כך: יש אוסרים ויש מתירים, ויש מתירים רק מקלטת לא אורגינלית. ובמקום ספק, כגון קלטת ישנה או הקלטת שיר אחד, או המקליט ואינו חפץ לקנות בשום מצב, בכל אלו הוי ספק ספיקא (שמא אין הקפדה מצד המוכרים והמייצרים, ואת''ל שמקפידים, שמא הלכה כפוסקים המתירים), ויש מקום לשקול להתיר ההעתקה.

בברכה
יצחק צבי אושינסקי

לכבוד לימודי דעת.

אנו משפחה שומרת מצוות, ואנו שוקלים ברצינות לאמץ ילד קטן. בבקשה מכם, כתבו לנו האם ישנם בעיות הלכתיות שאנו עלולים להיתקל בהם בשלבי האימוץ או לאחר מכן.

אין צורך לפרט, רק להביא את עיקרי הבעיות והחששות.

תודה על האתר היפה והמועיל.

משפחת פ. מצפון הארץ.

למשפחת פ. המסורה.

ראשית ברצוני לברך אתכם על הצעד האמיץ והרגיש בו בחרתם.

שיהיה בהצלחה רבה.

אכן, פעמים רבות עומדות משפחות שומרי תורה ומצוות מול הדילמה והספקות בדבר אימוץ ילד. כידוע תועלת גדולה ישנה באימוץ, תועלת לילד המאומץ ותועלת למשפחה המאמצת. אימוץ הילד לחיק המשפחה מצילו פעמים רבות מחיי צער וטלטולים וזוכה להיכנס למשפחת שומרי תורה ומצוות המגדלת אותו בדרך הישר על ברכי היהדות. גם המשפחה המאמצת זוכה לילד משלה הגדל אצלם כבן לכל דבר והנותן למאמציו סיפוק ואהבה בכל שלבי גידולו. עד כדי כך גדולה מעלת האימוץ שאמרה הגמרא בסנהדרין יט ע''ב: ''כל המגדל יתום בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו''.

ואולם נידון אימוץ ילדים (יהודים) כרוך בכמה וכמה שאלות הלכתיות. כבר בתחילת ההליך, כשבאים ההורים המאמצים לבדוק מיהו הילד המוצע לאימוץ, עומדים הם בפני כמה שאלות, כגון האם אינו ממזר, שתוקי או אסופי (ואז לא יוכל להינשא). כשלא ידועים מי הם הוריו של הילד קיים חשש נוסף – שמא ברבות הימים יבוא לישא אחותו או שתישא אחיה מאב או מאם (ע''פ הגמרא ביבמות לז ע''ב המזהירה שלא ישא אדם אשה במדינה זו וילך וישא אשה שניה במדינה אחרת – שמא יזדווגו הבנים זה לזה ונמצא אח נושא את אחותו).

הבעיה העיקרית המלווה את המשפחה המאמצת ואת הילד המאומץ בכל השנים שהם יחדיו, היא – איסור ייחוד. כשמגדלים את המאומץ כבן לכל דבר, באופן טבעי נמצאים עמו ההורים בבית שעות רבות, ביום ובלילה (במיוחד בקטנותו ובשנות הנערות) ויש להם לדעת כיצד ינהגו בענין זה.

יש לציין שכל שאלת איסור הייחוד מתהווה רק כשהגיע הבן לגיל תשע או כשהגיעה הבת לגיל שלוש, שזהו הגיל שממנו והלאה ישנו איסור ייחוד (כמובא בשו''ע אבן העזר סימן כב סעיף יא).

הקושי גדול יותר במצב בו לא יודע הילד המאומץ כלל על עצם היותו מאומץ (והוא כבר בגיל איסור הייחוד) ולא יבין את התנהגותם ה''מתחמקת'' של הוריו שלא להתייחד עמו.

למעשה ניתן עוד להאריך הרבה בנידון זה, אך ע''פ בקשתכם הבאנו רק את עיקרי הבעיות.

בברכת הצלחה

יצחק צבי אושינסקי

האם מותר ללמוד הלכות אבלות

דוד רובינוב

לדוד, שלו' וברכה.

הרבה שואלים את שאלתך, הרבה חוששים מכך, ואשיב בקצרה.

בספר חסידים (סימן רסא) כתב כך אודות לימוד בהלכות אבלות: ''אהוב לך את המצווה הדומה למת מצווה שאין לך עוסקים וכו' ואם תראה שאין חוששין (כנראה לא מעונינים) ללמוד גמרא מסכת מועד קטן ופרק מי שמתו (דהיינו עניני אבלות), אתה תלמדם, ותקבל שכר גדול כנגד כולם, כי הם דוגמת מת מצווה שאין לו קוברים. ואהוב אותם מסכתות ואותן הלכות שבני אדם אין רגילים ללמוד בהם וכו'. כך אמרה מסכת מועד קטן והדומה לה: ריבונו של עולם, למה אין עוסקים בי כשאר מסכתות, והקב''ה השיב לה, הרי כבר נאמר (קהלת ז, ב) טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית המשתה וכו'. ועתה, למה אומרים שהיא סכנה כו', ועוד לפי שכל דבר שתופסין אותו בחזקת סכנה, אפילו אינו מקום מסוכן, מזיק. לפי שלשון בני אדם ועינם מזקת. אלא כך יעשה הרוצה ללמוד אותה, יתפלל להקב''ה שלא יארע דבר רע, וגם ילמוד הרב בחשאי לא יפרסם, לא יזיק ולא ינזק וכו'''.

גם בכנסת הגדולה (יור''ד, רמה, ג) כתב שכל ההקפדה בהלכות אבלות היא רק כשלומד זאת בישיבה, אך כשלומד בפני עצמו אין בזה קפידא כלל. ועי' בזה גם בהקדמת הספר ילקוט יוסף להלכות אבלות.

המקובל הוא שמי שלומד זאת כסדר הלימוד הרגיל, או כסדר השולחן ערוך, או שלומד זאת כדי לדעת מה להשיב לשואלים (כגון שהוא מורה הוראה במקומו וכד') הרי יכול ללמוד זאת (שהרי כל גדולי ישראל כשלמדו הש''ס והשו''ע כסדר, לא משמע שדילגו על הלכות אלו, אלא למדו כסדרם). ואולם, אם לומד זאת רק כדי לדעת ההלכות לגבי עצמו (אם יארע לו ח''ו דבר מה במשפחתו), מקובל שיש לחשוש מללמוד הלכות אלו (משום פותח פה לשטן).

למעשה, בכל תפוצות ישראל נלמדות הלכות אלו, בכוללים רבים לומדים זאת ואף ניגשים למבחני הרבנות הראשית לישראל, וכבר כתב על כך הגר''ע יוסף שליט''א לבנו הרה''ג יצחק יוסף שליט''א (בבואו לכתוב ספר אודות אבלות) כי ''מאן דלא קפיד, לא קפדינן בהדיה''.

בברכת הצלחה

יצחק צבי אושינסקי

בס''ד
שלום רב,
ברצוני לדעת מהו
התאריך הקרוב של המבחן איסור והיתר בהיכל שלמה,
אני יודע שזה אחרי שמחת תורה אך איני יודע תאריך מדוייק
אשמח לקבל תשובה בהקדם
בברכת שנה טובה
שי.

כמדומני שאין עדיין תאריך מדוייק למבחן זה (אני לא יודע)

1. אני פותחת מספר ביצים אחד אחרי השיני לתוך כלי ובודקת אותם ע''י העברת החלמון מצד לצד בתוך הקליפה ותוך כדי כך החלמון נופל לכלי אם אני מוצאת דם בחלמון אני זורקת אותו ומשתהשת בשאר הביצים שבכלי ומעורב בהם החלבון של הביצה שהיה בה דם. האם זה מותר או שעלי לבדוק כל ביצה בכלי נפרד

זה לא לכתחילה לעשות כך, מפני שלכתחילה צריכים לזרוק גם את החלבון - לפי שו"ת מנחת יצחק. וע"כ יבדוק כל אחד בנפרד.

האם מותר ללכת בשבת או יום טוב מרמות ירושלים לגבעת זאב

מאחר שהשהייה מותרת בתנורים שלנו היות שדינם ככירה, איך מבצעים הנחת בלעך בתוך התנור אם רוצים להחשיבו כגרוף וקטום?

הפוסקים כותבים שחייבים לכסות את קירות התנור מבפנים כדי לכסות את גופי החימום. מאחר שעל ידי הנחת הבלעך מופחת חום התנור לתקופת זמן מסויימת, מספיק בכך להחשיבו כקטום, על אף שהטרמוסטט יעלה את החום בצורה אוטומטית כדי להתגבר על חסימת הבלעך הסיבה להיתר זה מפני שהמשהה עשה היכר שלא יגביר את חום האש.
אפשרות נוספת הקלה קצת פחות לביצוע, היא הנחת קופסת פח בתוך התנור והשהיית הקדרה בתוך הקופסא. ישנה מעלה בעצה זו, מפני שבמקרה זה החום שיגיע למאכל הינו חום חלש יותר. המהלך הפשוט יותר הוא תמיד הבלעך הרגיל בכיריים למעלה או פלטה חשמלית.

הכנת סלט ביצים בשבת, מהי ההוראה למעשה בחיתוך הביצים והבצל?

את הביצים מותר לחתוך בכל גודל שהוא, ואילו את הבצל רצוי לחתוך גדול קצת יותר מהחיתוך הקטן ביותר.

בעל שרשם חלק מנכס על שם אשתו, וכעת בני הזוג מבקשים להתגרש. האם האישה נוטלת חצי מהנכס?

בבואנו לדון על חלוקת רכוש שהבעל רשם על שם אשתו, עלינו לענות על שתי שאלות.

האחת – האם כתיבת הדירה על שם האישה כמוה כמתנה גמורה. או שהבעל נאמן לומר שעשה זאת משיקולים אחרים כמו הטבות בלקיחת משכנתא.

והשניה – בהנחה שפעולה זו היא מתנה גמורה. האם אפשר לומר שהמתנה תלויה ועומדת, ואם בסופו של דבר בני הזוג יתגרשו, המתנה מבוטלת משום שעל דעת כן הבעל לא נתן לאישה זכויות בנכסיו.

וכדי להשיב על השאלה הראשונה, נצטט מדברי הרא"ש והרשב"א בתשובה.

הרא"ש (כלל צו סי' ד) כתב: שכל הקרקעות שקנה בעלה והשטרות כתובים גם כן בשם האישה, שהקרקעות חציים שלה, כי אדם הקונה קרקע אין דרך שיכתוב את אשתו בשטר הקניה, וזה שכתב שם אשתו, ניכרים הדברים שחצי דמי הקרקע הן משלה.

כלומר שהרישום על שם האישה מוכיח שהבעל נתן לה מתנה גמורה, והיתה סיבה לכך, כמו שאומר הרא"ש שככל הנראה חלק ממה שהבעל שילם על הקרקע היה מכספה.

אבל הרשב"א בתשובה (ח"א סי תתקנט) כתב: כל זה דוקא אם היא בחזקת שיש לה נכסי מלוג, אבל אם אינה מוחזקת בכך עליה להביא ראיה, דכל מה שיש לאשה בחזקת בעלה הוא.

כלומר, שכאשר לא ידוע שיש לאישה נכסים, ההנחה שלנו צריכה להיות שהרישום שהבעל עשה אינו אמיתי, משום שכל מה שנמצא ביד האישה מן הסתם הוא של בעלה, לכן כל עוד לא ידוע אחרת, ההנחה שלנו היא שאין לאישה רכוש, ואם כן מדוע שירשום את הרכוש על שמה כשאין לה מהיכן לשלם לו על כך.

אך דברי הרשב"א תמוהים, שאם אין לאישה נכסים, אז מדוע בכל זאת כתב הבעל את הנכס על שמה? על כך משיב הש"ך בחו"מ (סי' סב ס"ק ז) שהמטרה של הבעל היתה לגלות נכסים שהאישה מעלימה ממנו על ידי שיציע לה שבתמורה ירשום חלק מהנכס על שמה.

ולהלכה, הש"ך פוסק כמו הרשב"א, שאין ללמוד מכך שהבעל כתב את הנכסים על שמה, שהם באמת שלה.

אך יש מי שחולק על ההבנה של הש"ך. בספר נתיבות המשפט (ס"ק ז) כתב שהרא"ש והרשב"א לא חולקים וחילק בין המקרה שבו דן הרא"ש שהבעל נתן לאישה את המסמכים שרשם על שמה, ובין המקרה של הרשב"א שהבעל רשם נכסים על שמה אבל השאיר את המסמכים אצלו.

דעה נוספת, דעת התומים (סי' ס ס"ק יז), שמחלק בין שטר מכר לשטר ראיה. כלומר שכאשר הבעל כתב בשטר המכר שקונה את הדירה עבורו ועבור אשתו, האישה תטול את חלקה. אבל כאשר הבעל קנה את הדירה עבורו, ורק בשטר שמשמש לראיה הזכיר את אשתו, האישה לא תיטול את חלקה.

ומכל הדעות הללו מה שיוצא למעשה שהנושא שבו אנו דנים שנוי במחלוקת, ומשום כך עלינו ללכת אחרי המוחזק, והאישה במקרה הזה היא נקראת מוחזקת. ומשום כך, מקובל בבתי הדין להתייחס לרישום זכויות כאל מתנה גמורה.

ולמרות שזו ההנחה, עדיין מוטל על הדיינים לברר מה היו הנסיבות שבגללן הבעל רשם חלק מהנכס על שם אשתו. ואם יתברר שלא היתה בכלל כוונה להקנות לאישה והרישום נעשה מסיבה אחרת, אין לרישום כל תוקף וזאת על פי מה שכתב בספר ערוך השלחן (חו"מ סי' ס' סעי' כא וסי' סב סעי' ו) שבזמנינו הכתיבה על שם האישה אינה ראיה משום שידוע שאנשים עושים כך וכותבים על שם נשותיהם מכל מיני טעמים ואינם מתכוונים לכך בכלל. וכתב שגם כשמעלים בערכאות את הנכסים על שם האישה אין מכך ראיה, ולכן הדיינים צריכים להיות מתונים בזה מאד ולברר את הדבר היטב.

וכעת ניגש לשאלה השניה, האם כשבני הזוג מתגרשים יכול הבעל לבטל את רישום הזכויות בטענה שלא נעשה על דעת כך?

אלו דברי הרמ"א (אבה"ע סי' צט סעי' ב): אע"פ שמגרשה שלא מדעתה, כגון שסרחה עליו, אפילו הכי מתנתו שלה.

הרי שגם כאשר הבעל מגרש את אשתו בגלל אילוץ, כגון כשזנתה, המתנות נשארות שלה.

ומה יהיה הדין כשהאישה כופה על הבעל את הגירושין, באותם מקרים שמפורטים בשו"ע בסי' קנד כמו מי שיש לו ריח רע בפה או שהוא בורסקי או חולה במחלות קשות וכדומה?

בכך הדעות חלוקות.

שהחלקת מחוקק (ס"ק ז) כתב שכאשר האישה כפתה על הבעל את הגירושין, האישה צריכה להחזיר את מה שקיבלה בתור מתנה. משום שהבעל לא נתן את מה שנתן על דעת כך שבסופו של דבר האישה תטול את המתנה ותלך בניגוד לרצונו.

ואילו השלטי גיבורים כתב שכאשר התביעה של האישה לכפיית גט מוצדקת, האישה לא צריכה להחזיר את מה שקיבלה במתנה.

ולמעשה, בגלל המחלוקת האישה המוחזקת יכולה להמשיך ולהחזיק במתנה שקיבלה, ובמקרה שלנו בחלק שלה בנכס.

לסיכום:

בעל שרושם נכס על שם אשתו, נותן לה למעשה זכויות בנכס אם לא יתברר שעשה כך משיקולים אחרים.

במקרה של גירושין יש מחלוקת האם הזכות שהבעל נתן לאישה בנכס מתבטלת, ובמקום מחלוקת עלינו ללכת אחר המוחזק ובמקרה הזה האישה היא המוחזקת.

אישה שקיבלה גט לחומרא, האם נפסלה לכהונה?

כתוב בתורה (ויקרא כא, ז): אישה גרושה מאישה לא יקחו. מכאן למדנו שאסור לכהן לשאת אישה גרושה. וכן פסק השו"ע (אבה"ע סי' ו' סעי' א'), והוסיף שגם אישה שיש ספק אם התגרשה, אסורה לכהן. ואם נשאה, חייב לגרשה, משום שבכל פעם שבא עליה עובר על ספק איסור תורה.

ומה יהיה דינה של אישה שלא היתה זקוקה לגט, וקיבלה גט לחומרא? בעניין הזה יש דעות שונות במקרים שונים כפי שנראה מיד.

ונפתח בדברי הרשב"א (ח"א סי' תקנ) שדן בנערה שהשתדכה ולאחר מכן ביטלה את השידוך, ובאו אנשים לאביה שהיה עם הארץ והמליצו לו שכדאי שתקבל גט מהמשודך כדי שתוכל להינשא לאדם אחר, וכך אכן נעשה. אחרי זמן הנערה ביקשה להינשא לכהן, והרשב"א נשאל האם הגט המיותר שניתן ימנע זאת ממנה?

והרשב"א השיב שהגט הזה פוסל לכהונה. משום שלמרות שכפי שהדברים מוצגים לפנינו, הגט היה מיותר לחלוטין. אנו צריכים לחשוש שמא בכל זאת, החתן קידש את הכלה לפני שהשידוך התבטל, ובמצב כזה הגט היה נחוץ, ולכן גם פסל את הנערה לכהונה.

ודברי הרשב"א הובאו להלכה ברמ"א באבה"ע (שם).

ודברי הרשב"א הללו נדונו באריכות בתשובת המהרש"ל (סי' כה) ואת מסקנותיו הביא הב"ש (ס"ק ג). ועיקרן, שגט שניתן בבית דין, פוסל את האישה לכהונה. וגט שניתן שלא בבית דין, אינו פוסל את האישה לכהונה, אלא אם התקיימו שני תנאים. האחד, שהאישה שקיבלה את הגט היתה משודכת לאיש שנתן לה את הגט. השני, שיש חשש שבעתיד יתברר שהאישה שקיבלה את הגט היתה מקודשת למגרש ואנו לא ידענו מכך.

ואם נסכם את מה שלמדנו עד עתה. אישה שקיבלה גט לחומרא בבית דין, פסולה לכהונה. ואישה שקיבלה גט מחוץ לבית הדין, פסולה רק כשהיתה משודכת למגרש, וכשיתכן שבעתיד יתברר שהיתה גם מקודשת למגרש.

והאחרונים [הב"ש (סי' מח ס"ק ג) והח"מ (שם ס"ק ג)] הקשו סתירה ברמ"א. שכאמור כאן פסק שגט שלא היה נחוץ מהדין, פוסל אישה לכהונה. ואילו בסי' מח (סעי' ו) במקרה אחר של איש שאמר שקידש אישה מסוימת, ובשל כך נתן לה גט. מותר לאותה אישה להינשא לאחד מקרוביו, משום שאיננו מתייחסים אליה כאל גרושתו של אותו אדם, שהרי לפי האמת הגט לא היה נחוץ משום שלא היתה כאן עדות על קידושין רק דיבורים בעלמא.

ומעתה הקשו האחרונים, מדוע כאן פסק שגט שאינו נחוץ פוסל אישה לכהונה. ושם פסק שגט שאינו נחוץ אינו אוסר את האישה שקיבלה אותו על קרובי המגרש?

ובאוצר הפוסקים הובאו כמה תירוצים על הסתירה הזו.

תירוץ אחד, בשמו של המקנה, שמפרש שבסי' ו' הרמ"א עוסק במקרה שיצא קול שהאישה התקדשה, ומשום כך אנו מצרפים את העובדה שהאישה קיבלה גט עם הקול שיצא שהתקדשה, וקובעים שאישה זו אסורה לכהונה. ואילו בסי' מח, הרמ"א עוסק במקרה שלא יצא קול שהיו קידושין, ואין לנו שום בירור נוסף מעבר למה ששמענו מהאיש שטען שקידש את האישה הזו.

תירוץ נוסף, בשמו של הטיב קידושין, שמפרש שהרמ"א בסי' ו' עוסק במקרה שהכהן שמבקש לשאת את האישה אינו יודע לומר האם הגט היה נחוץ או לא. והרמ"א בסי' מח עוסק במקרה שקרובו של המגרש שמבקש לשאת את האישה יודע בודאות שהמגרש לא קידש את האישה ושהגט היה מיותר.

העולה מהאמור. שאישה שקיבלה גט בבית דין, נפסלה לכהונה. ואישה שקיבלה גט מחוץ לבית הדין ושלא לצורך, לא נפסלה לכהונה. אלא אם כן יש סיבה לחשוש שקדמו קידושין לנתינת הגט. והסיבות המופיעות בפוסקים הן כאמור שהאישה הייתה משודכת, ושיצא קול שהתקדשה, או שאין אמירה ברורה של הכהן שמבקש לשאת אותה, שיודע שהגט היה מיותר.
ה

אישה קנתה רכב, ובא בעלה ושילם חלק ממחיר הרכב למוכר. למי שייך הרכב, ומי רשאי להשתמש בו?

ראשית עלינו להקדים, שאין קשר בהכרח בין שני החלקים של השאלה. כלומר, שגם אם הרכב שייך לאישה, יתכן והבעל יכול להשתמש בו משום שכל דבר ששייך לאישה הוא במעמד של נכסי מלוג שהבעל אוכל את פירותיהם ומשתמש בהם.

ולגופה של שאלה.

בגמ' במסכת בבא קמא (קב ע"ב) מבואר שדברים שהבעל קונה לאישה שייכים לה עוד קודם שהגיעו לידה, משום שהכוונה של הבעל היא שהמוכר יזכה את הדבר הנמכר ישירות לאישה. או בלשון הגמ': שליחותיה קעביד. כלומר שהמוכר עושה את רצונו של הבעל ומזכה לאישה את המתנה מיד.

וכך פסק השו"ע (חו"מ סי' צז סעי' כה).

ומהביאור של תוספות (ד"ה מי הודיעו) בסוגיא אפשר ללמוד, שהדין הזה נאמר לא רק כאשר הבעל קונה דבר מה לאשתו, אלא גם כאשר משלם התחייבות של אשתו, למשל, כשאישה קנתה משהו והבעל שילם. ההנחה היא שהבעל מתכוון שהאישה תזכה במה שקנתה ושיהיה שלה, ואינו מתכוון ליטול חלק במה שקנתה בגלל ששילם.

ואם כן, גם בנדון שלנו, בעל ששילם עבור הרכב שאשתו קנתה, התכוון מן הסתם שהרכב יהיה שלה למרות ששילם על חלק ממנו.

וכעת עלינו לברר, למי מבני הזוג יש את הזכות להשתמש ברכב?

ולשם כך עלינו לברר מה המעמד של הרכב, האם הוא כמו שאר נכסי האישה, שכפי שהקדמנו, הבעל זכאי להשתמש בהם ולאכול את פירותיהם [עיין שו"ע אבה"ע סי' פה סעי' ב]. או שהרכב הוא כמו מתנה שהבעל קנה לאשתו, שבה פסק השו"ע (שם סעי' ז) שהבעל לא זכאי להשתמש ולאכול פירות, משום שמן הסתם התכוון לתת לאישה את המתנה בעין יפה שתוכל להשתמש בה.

את התשובה לכך מספק לנו ההגהות אשרי (פ"ט סי' יח) שכתב שכאשר בעל קונה דבר מה עבור אשתו, או משלם עבורה, המעמד של החפץ הנקנה הוא כמו מתנה שהבעל נותן לאשתו.

ואם כן, בנדון שלנו הדין של הרכב יהיה כמו הדין של מתנה שהבעל נתן לאשתו, שעומדת לשימושה של האישה.

מה תוקפם של קידושין שנערכו על ידי רבאיי רפורמי או קונסרווטיבי?

בעניין הזה דן הגר"מ פיינשטיין באריכות בכמה מתשובותיו [חלק אבה"ע ח"ג סי' כה מה, וח"ד סי' יג עו], ומסקנתו, שלקידושין שנערכו על ידי רבאיי רפורמי אין תוקף. וקידושין שנערכו על ידי רבאיי קונסרווטיבי, גם להם נוטה לומר שאין תוקף אבל לא מכריע כך למעשה.

ונביא את תמצית דבריו.

אך לפני כן עלינו להקדים ולומר שנישואין מורכבים משני חלקים, קידושין ונישואין. קידושין שהיום מקובל לעשותם בטבעת, הם בעצם מעשה קניין שאוסר על האישה להינשא לאדם אחר. והנישואין הם השלב הבא שבו בני הזוג מתחילים את החיים יחד עם הזכויות והחובות שיש לבעל ולאישה זה לזה.

בזמן חז"ל היה מקובל שהאיש היה מקדש את האישה, וכאשר שלמו ההכנות, בני הזוג היו נישאים ומתחילים לחיות יחד. ובזמנינו מקובל שעושים את הקידושין והנישואין באותו מעמד. הקידושין – נתינת הטבעת, והנישואין – החופה והיחוד שאחריה, משלימים את כל התהליך האמור בלי שהייה בין הקידושין לנישואין.

יודגש שנישואין לחוד בלי קידושין, אין להם כל משמעות מבחינה הלכתית. ובני זוג שנישאו בלי חופה וקידושין, למשל בנישואין אזרחיים, וחיו יחד שנים רבות יכולים לגלות שמבחינת ההלכה אין ביניהם ולא כלום, כמו שנפסק בשו"ע אבה"ע (סי' קמט סעי' ה' ו'). משום שכל הקשר של נישואין חייב להתחיל בקידושין.

אחרי המבוא הזה, נעמוד על הבעיות שיש בקידושין שנערכים על ידי רבאיי רפורמי או קונסרווטיבי, שכאמור, אם יתברר שאין תוקף לקידושין, אז גם לחיים המשותפים שיבואו אחריהם אין משמעות מבחינת ההלכה.

בגמ' (קידושין ב ע"א וסה ע"ב) ובשו"ע (אבה"ע סי' כו סעי' ד' וסי' מב סעי' א') מבואר שישנם שני תנאי יסוד בקידושין, קניין ועדות. כלומר, שחובתו של המקדש לעשות את אחד מהקניינים המועילים בקידושין, ושצריכים להיות שני עדים שיראו את מעשה הקידושין.

ובקידושין שנערכים על ידי רבאיי'ס רפורמים או קונסרווטיבים יש בעיה גם עם הקניין וגם עם העדות. נתחיל דווקא עם הבעיה שיש בעדות. שכאמור שני עדים כשרים צריכים לראות את מעשה הקידושין, והמוזמנים לקידושין כאלה בדרך כלל הם מחללי שבת בפרהסיא הפסולים לעדות. וגם אם נוכחים באותו מעמד שני עדים כשרים, ההצטרפות שלהם לרוב הנוכחים הפסולים מבטלת את עדותם, כמבואר בגמ' במסכת מכות ו ע"א ובשו"ע חו"מ (סי' לו) שאפילו עד אחד פסול שהצטרף עם עדים כשרים מבטל את עדותם. ועל אחת וכמה וכמה כשרוב העדים פסולים.

בעיה נוספת בעצם מעשה הקידושין, שכידוע הרבאי'ס עורכים שינויים במעשה הקידושין עד כדי כך שעוקרים את המשמעות הבסיסית של הקידושין והיא שהאיש מקדש את האישה ולא להיפך, ואותם עורכי קידושין עושים הכל כדי שיראה שהקידושין הם מעשה שוויוני, ולא היא. והרי הם כמי שמצהירים שאין להם כל כוונה לקדש כדת משה וישראל אלא להיפך לעקור את דת משה ולעשות להם דת משל עצמם.

ובגלל שני הטעמים הללו, הגר"מ פיינשטיין פסק שאין תוקף לקידושין שנערכו על ידי רבאיי רפורמי. אך כשמדובר ברבאיי קונסרווטיבי, הגר"מ חשש לחומר איסור אשת איש, ומשום כך, למרות שדעתו נוטה לכך, לא ביטל את הקידושין, אם לא שהתברר בוודאות שלא היו עדים כשרים באותו מעמד.

יהודי נפטר בגיל צעיר ל"ע, והשאיר אלמנה צעירה וילד קטן שהוריש לו ספריה מרשימה. וכעת האלמנה מצאה שידוך, וברצונה למכור את הספרייה הגדולה שאינה שימושית ליתום הקטן, או להפקיד את הספרייה בבית מדרש לשימוש הלומדים. וכעת נשאלת השאלה האם האלמנה רשאית לעשות כן?

מקובל בבתי הדין שבמקרה שהאב נפטר ומוריש נכסים לבנו [מהתורה אישה לא יורשת], ממנים את האלמנה לאפוטרופוס של בנה היורש. וכעת השאלה מתחדדת שבעתיים, האם בתוקף סמכותה כאפוטרופוס של הכנסים, רשאית האלמנה למוכרם או להשאילם לאחרים?

ואלו דברי הרמב"ם (הל' נחלות פי"א ה"ד): כשמעמידים בית דין אפוטרופוס ליתומים מוסרים לו כל נכסי הקטן, הקרקע והמטלטלים שלא נמכרו, והוא מוציא ומכניס ובונה וסותר ושוכר ונוטע וזורע ועושה כפי מה שיראה שזה טוב ליתומים. וכן פסק המחבר בשו"ע חו"מ (סי' רצ סעי' ז).

הרי שיש לאפוטרופוס רשות למכור את נכסי היתומים לפי איך שיראה לו.

ומאידך, בגמ' גיטין (נב ע"א) מבואר שלא מוכרים את הרכוש של היתומים כדי לצבור מזומנים ולהניחם. ורש"י הביא שני טעמים לדבר. האחד, שיש חשש שהמעות יגנבו. והשני, משום שבח בית אביהם. כלומר, שבכך שיש רכוש רב ליתומים, אביהם המנוח משתבח. אבל כאשר הרכוש נמכר והופך לכסף מזומן, אין עוד שבח לאב.

וכך פסק המחבר בסי רצ (סעי' יא).

והסמ"ע נדרש לסתירה בדברי המחבר, שמחד כותב שהאפוטרופוס מוסמך למכור את נכסי היתומים לפי ראות עיניו. ומאידך כתב שמונעים מהאפוטרופוס למכור נכסים כדי להחזיק במזומנים, למרות שאפשר להשקיע אותם ולגרוף רווחים נאים. ומיישב שהעיקרון הוא כמבואר בסעי' ז', שהאפוטרופוס מוסמך לעשות כל פעולה שתטיב עם היתומים ובכלל זה למכור מטלטלין כדי להשקיע את דמיהן. אלא שכאשר אי אפשר למכור את המטלטלין, או כשיש עניין של שבח בית אביהן, לא מוכרים את הנכסים, למרות שמכירה היתה מטיבה עם היתומים.

ובאיזה נכסים יש עניין של שבח בית אביהן? מדברי הסמ"ע נראה שנכסים שמוגדרים כרכוש, כמו עבדים בהמות או קרקעות, אותם אין למכור משום שהישארותם ברשות היתומים תשבח את שמו של האב, שיתפרסם שבחייו היה עשיר ובעל נכסים.

וכעת לשאלתנו. אלמנה שמבקשת למכור את הספריה שבעלה הוריש לבנו הקטן, יכולה למכור כל ספר שאין לו ערך אישי מיוחד, ולהפקיד את התמורה בחשבון על שם בנה. אבל ספרים שיש להם ערך אישי, מסתבר שאין למוכרם משום שגם להם יש משקל, סגולי אמנם, בשבח בית האב.

ומה בדבר השאלה השניה, האם האישה יכולה להשאיל את אותם ספרים שאינה רשאית למכור לבית מדרש מקום שבו הם נחוצים.

הנה הגמ' (כתובות נ ע"א) דורשת מהפסוק: הון ועושר בביתו וצדקתו עומדת לעד (תהילים קיב, ג). זה הכותב תורה נביאים וכתובים ומשאילם לאחרים. הרי שהשאלת ספרים כמוה כמצוות צדקה. אך המעלה הגדולה של המעשה הזה, אינה מסייעת לאלמנה, כמו שמבואר בגמ' בגיטין (שם) שאפוטרופוס לא יכול להפריש צדקה עבור היתומים, וכן פסק המחבר (סי' רצא סעי' טו), שהוסיף שברשות בית דין מותר לאפוטרופוס להפריש צדקה מנכסי היתומים.

אם כן גם במקרה הנדון. האלמנה צריכה לבקש רשות מבית הדין לפני שתשאיל ספרים שיש להם איזה שהוא ערך אישי, משום שהשאלת ספרים כמו נתינת צדקה מנכסי היתומים, אפשרית רק ברשות בית דין. אבל כדי למכור ספרים שאין להם ערך אישי, אינה צריכה בי"ד.

מורה לנגינה שכוון מיתר של כלי נגינה, וקרעו, האם חייב לשלם?

על האחריות של אומן או פועל לכלי המלאכה נוכל ללמוד מדין אחר שמפורש בדברי הגמ' מסכת ב"ק (צט ע"ב) שם נאמר כך:

המוליך חטים לטחון, ולא לתתן ועשאן סובין או מורסן, קמח לנחתום ועשאו פת ניפולין, בהמה לטבח וניבלה - חייב, מפני שהוא כנושא שכר! והגמ' מפרשת: מפני שהוא נושא שכר.

ונבאר בקיצור. הבריתא שבגמ' מביאה כמה דוגמאות של בעלי מלאכה שלא עשו את מלאכתם כראוי, ומשום כך הם אחראים לקלקול שנגרם לחיטים לקמח או לבהמה שנמסרה לידם. והגמ' מפרשת שהאחריות היא רק כאשר בעלי המלאכה מקבלים שכר, משום שאז עליהם להשגיח יותר על מלאכתן שתעשה כראוי. אבל כשאינם מקבלים שכר אינם אחראים אם לא הזיקו בידיים למה שניתן להם.

וכך פסק המחבר בשו"ע חו"מ (סי' שו סעי' ד'), והוסיף (שם סעי' ה') שכאשר השוחט בדק את הסכין לפני השחיטה, ומיד אחריה חזר ובדקה והתברר שהיא פגומה, במקרה כזה השוחט פטור משום שיתכן שהסכין נפגם תוך כדי השחיטה, דבר שאין לשוחט שליטה עליו.

והסמ"ע על המקום (ס"ק טו) מוסיף שהשוחט פטור רק כאשר ברור שהשתמש בסכין שמתאימה לשחיטת בהמות. משום שאם השתמש בסכין אחרת, נטיל עליו את האחריות ונאמר שהסכין נפגמה תוך כדי חיתוך העור הקשה של הבהמה, דבר שהשוחט היה צריך לצפות.

ומכל זה למדנו שבעל מלאכה צריך לדאוג לכך שכלי מלאכתו יתאימו למה שקיבל על עצמו לבצע, ואז יהיה פטור על תקלות שיקרו ושאין לו שליטה עליהם.

ולענייננו, מורה נגינה שכוון כלי נגינה, והמיתר נקרע, פטור. משום שקריעה של מיתר זה דבר שקורה לעיתים, ומאחר ולא ידוע לנו על איזה שהיא רשלנות של המורה, עלינו לתלות את הנזק בבלאי טבעי ולא בפשיעה של המורה.

האם מותר להגיש הצעת מחיר ללקוח של אדם אחר?

הפוסקים קוראים לנדון הזה: מערופיא. ונאמרו בו כמה חילוקים ושיטות, נסכמם בקצרה.

מקור הדין, מההשוואה לדברי הגמ' ב"ב (כא ע"ב) שם נאמר כך:

מרחיקים מצודת הדג מן הדג כמלא ריצת הדג; וכמה? אמר רבה בר רב הונא: עד פרסה! ונבאר בקצרה. צייד שמניח מצודה לדגים, צריך להרחיקה שיעור של כדי פרסה ממצודה של צייד אחר. ומדוע? מבארת הגמ' בהמשך משום שדגים יהבי סייארא. כלומר שדגים נותנים את עיניהם בפתיון שמונח במצודה של הצייד הותיק יותר, וכשבא צייד אחר ומושך את הדגים אליו, הרי הוא כמי שגוזל את הצייד הראשון.

אלו דברי הגמ', וכתבו המרדכי (ב"ב סי' תקטו) והרשב"א (ח"ג סי' פג) שמשום כך אסור לסוחר או לבעל מלאכה להציע את עצמו במקום יהודי אחר כבר עובד עם אותו לקוח. אבל למעשה, כתב המרדכי שיש מקומות שנוהגים להקל בזה.

והרמ"א בשו"ע חו"מ (סי' קנו סעי' ה) הביא את שתי הדעות ולא הכריע ביניהם, אבל כתב שאם כבר נעשתה העסקה, אי אפשר להוציא מהסוחר השני את מה שקיבל תמורתה.

ומה הטעם של אלו שנוהגים להקל בדין זה?

המרדכי כתב שהטעם משום שהלקוחות במקומותיהם היו גויים. והים של שלמה (קידושין פ"ג סי' ב) הביא את דבריו והוסיף ביאור, שביסוד יש הבדל בין הדוגמא של הגמ' בדג, לנדון במערופיא. משום שהגוי הלקוח אינו מרגיש מחויב כלפי הסוחר או בעל המלאכה, ויכול לחזור בו בכל עת, ואינו דומה לדג שנמשך למצודה מסוימת.

ביאור נוסף בספר משאת בנימין שכתב שצייד שמניח מצודה עושה מעשה שגורם לדג להימשך אל מצודתו, ולכן אסור לאחר לעשות זאת. אבל בעל מלאכה וסוחר לא עשו פעולה מיוחדת להביא את הלקוח הזה, ומשום כך יש מקילים בעניין ומתירים לאחר לפנות אל אותו לקוח.

והנפקא מינה בין הביאורים תהיה במקרה שהסוחר או בעל המלאכה פעל ישירות מול הלקוח הזה כדי שיצטרף לקהל לקוחותיו, שבמקרה כזה לדעת המשאת בנימין, לכל הדעות אסור לאדם אחר לפנות אליו. ולדעת הים של שלמה יש אומרים שמותר.

נדון נוסף בפוסקים, האם אלו שמקילים מתירים לכתחילה לפנות אל הלקוח של חבירו [דעת החוות יאיר]. או שלכל הדעות הדבר אסור, והמחלוקת היא רק האם נוציא מהסוחר או מבעל המלאכה את הרווח שקיבל מהעסקה [דעת החתם סופר].

וגם בדעת המחמירים ואוסרים את המערופיא יש דעות שונות. שיש פוסקים שסוברים שאפשר להוציא מהסוחר או מבעל המלאכה את מה שהרוויח מהעסקה האסורה [דעת החתם סופר כאמור]. ויש הסוברים שנמנע ממנו לעשות את העסקה אפילו בכח, אבל לאחר מעשה לא נוציא ממנו את מה שהרוויח, משום שרווח כזה דומה לגזל דרבנן, שפסק השו"ע (סי' שע סעי' ז) שלא מוציאים מהגזלן [דעת הישועות מלכו]. ויש הסוברים שאפילו לא מונעים את העסקה רק גוערים במי שמבקש לעשות זאת [דעת הרשב"א לחלק מהפוסקים].

למסקנא:

לכתחילה ודאי הדבר אינו ראוי להגיש הצעת מחיר ללקוח של אדם אחר, משום שלרוב הפוסקים הדבר אסור, ויש אומרים אף שצריך למנוע זאת בכח. אבל בדיעבד אם הוגשה הצעת מחיר והעסקה בוצעה, בית הדין לא יוציא ממי שביצע את העסקה את מה שהרוויח.

שלום רב,
רציתי בבקשה לשאול את הרב האם ניתן לערוך סיום מסכת אותה למדתי במהלך שלושים על אח וכן האם מותר לגזור ציפרניים במהלך שלושים?
תודה מראש ושבת שלום - ינון

סיום מסכת, יש מתירים (בית לחם יהודה, יורה דעה סימן שצא)
נטילת צפרניים, אסורה בכלי המיוחד לכך, אך מותר בידיו או בשיניו (שו"ע, יורה דעה, שצ, ז) ומותר להתחיל לחתוך מעט במספרים וכד' ואת השאר בידיו או בשיניו
בברכת שובע שמחות
יצחק

כלים העשויים מחומרים חדשים שהמציאו, ויש טוענים שאין שום חדירה של אוכל לתוכם, האם יש מקום להקל בהם ביחס לדברים מסויימים?

יש מחלקות גדולה בזה באחרונים, וכל שאלה צריך לשאול בנפרד.

מה מברכים על קרוטנים שעושים בבית מלחם ישן? ומה על קרוטנים שקונים בחנות?

מלחם ישן מברכים המוציא. הקנויים מברכים מזונות מכיון שהם עשויים כקרקרים

כיצד יש להכשיר אופה לחם, האם מספיק להגעיל ולטבול את החלק הפנימי?

תלוי איך נהיה טרף

1.אנו צריכים לבנות מעקה לגג, האם יש להדר שמצוה זו תעשה ע"י יהודי ולא ע"י גוי?

לפי דעת "מחנה אפרים" (שלוחין סי' יא) אם הגוי הוא פועל שלו, יוצא ידי חובת המצוה ויכול גם לברך שכן הפועל הוא נחשב ידו של הבעלים. אך המנחת חנוך (תקמו) סובר שלא יוצאים ידי חובת המצוה אם גוי בונה את המעקה. לכן נראה שהעצה במקרה זה שאת כל הבניה יעשה הגוי אך לקראת סיום בנית המעקה יבנה היהודי, ואז יברך על עשית מעקה, כדי לצאת חובת כל הדעות.

כב'הרב שלום וברכה
רציתי לשאול כמה זמן יש להמתין בין אכילת בשר לאכילת חלב לתינוקות קטנים? האם יש עניין להשהות אותם במקצת או שזה מיותר?
בברכת כו"ט, רבקה

אם הם צריכים לאכול אין צורך להמתין.

אצל מנהג ספרד הוא כשיש בר מצוה אין אומרים תחנון אז חבדי שמיתפלל שם באותו מנין האם צריך לעשות תחנון
טל שלי 0134193567

מקובל שהולכים בזה אחר מנהג הציבור, ולא פורשים ממנו, שהרי לשיטתם יש לזה סמך בהלכה

אני עובד במסעדה, כאשר הטבח הוא סיני. האם מספיק שהמוצרים איתם הטבח מבשל יהיו כשרים? על מנת שהתבשיל יהיה כשר?

מאכל שנתבשל על ידי שאינו יהודי אינו כשר, אפילו אם כל הרכיבים כשרים, אלא אם כן יהודי היה מעורב בתהליך בישול המאכל.

ראיתי ברק ולא הספקתי לברך "עושה מעשה בראשית ומיד שמעתי את הרעם הבא אחרי הברק. מה עלי לברך?

המשנה ברורה פסק בסי' רכז סק"ה שמברך ברכה אחת, דהיינו עושה מעשה בראשית, הואיל וכל אחת מברכות אלו מועילה הן לברק והן לרעם. ורק אם ראה ברק והספיק לברך ואח"כ שמע רעם מברך ברכה נפרדת על הרעם שכוחו וגברתו מלא עולם.

אני נבוך קצת כדלהלן: קשר שהוא חזק ואמיץ הוא מעשה אומן, וקשר יחיד אינו קשר כלל לפי הדברים שלמדנו בשיעור. מה אם כן נכלל בכלל קשר שהוא מעשה הדיוט?

שני סוגים ישנם:

א.קשר ועניבה על גביו, כמו שקושרים בנעליים.
ב.קשר על גבי קשר שאינו מהודק לגמרי.